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第二十一章 惟恍惟惚

    孔德之容,惟道是从。

    道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象。恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精。其精甚真,其中有信。

    自古及今,其名不去,以阅众甫。吾何以知众甫之状哉!以此。

    最根本的大德,是什么样子的呢?可以说它的首要之点,在于决然地服从大道的指引,与大道一致。

    道这个东西,具有不确定性、飘移隐现,摸不着抓不住。说是恍恍惚惚若隐若现的吧,自大道中却生成着万象。说是惚惚恍恍若有若无的吧,自大道中却产生着万物。说这个大道深远难见吧,其中自有精华元素。而且这种精华元素非常真切可信,它是有效的、好用的。

    从古至今人们都知道大道的美名——范畴,大道的美名永存永在。从大道出发,以大道为依据,去观察万物的初始化。怎么样才可能去知晓万物的初始化——本源呢?就靠大道。

    这一章对道的讲述非常重要也非常精彩。

    第一,惚兮恍兮,其中有象。恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精。这样一种描写,这样一种想象推测(只可能是想象推测,老子的时代不可能有涉及宇宙发生、星球生灭、天文学的任何望远镜观看、图片、数据),十分天才,十分有理。它与他身后两千余年后的从十八世纪到二十世纪的星云说比较接近。不论是康德、拉普拉斯、魏扎克、霍伊尔、阿尔文还是我国的著名天文学家戴文赛的关于星云旋转、集中、收缩、冷却、坍塌、扁平化的假设,还是关于宇宙微粒子(其中有精!)的学说,都有与恍惚说相似之处。这说明了老子的发生学想象、发生学假说的天才性。

    第二,在老子的关于道、关于玄德、关于谷神等的把握中,与西方的分析性思维不同,它追求的是概括与统一。

    其一是存在与本质的统一。道的惚恍、冲、渊、夷、希、微,似有似无,亦有亦无,如风箱,如玄牝,若水,是世界存在的恒久形式、普遍形式、根本形式,所以也是存在的本质所在。其中有象,其中有物,其中有精。而道的自然、无为、不仁、不争、功遂身退、无尤、昏昏、闷闷、不可道、不可名、守中,玄之又玄,众妙之门,则是世界的本质,也是世界——道的结构、观感与形象。在这个意义上,对于老子来说,世界就是自然,也就是道,三者统一同一,互相渗透,互相整合。

    其二是大道的本体、本容与本源的统一。大道既是世界的本源、发生,初始化也是世界的本来面貌、本来质地的最高最广泛的概括。有的大学者(如冯友兰)讨论的是道之为物与道之生物的区分,认为老子在此章中讲的是道之为物,即道的本体本容,而不是讲道者万物之源也。其实,对于老子来说,对于东方式的本质主义与一元崇拜来说,这样的区分既不必要也不可能。同样,在《老子》一书中,他强调了道生一,一生二,二生三,三生万物。道之为物就是道之生物,甚至于我们也不妨考虑研究物之生道的命题的有效性。物是万物,道是那个最最精彩的一。一就是多,多就是一。在郭沫若的诗中也曾歌颂过一的一切与一切的

    一。对于老子来说,道既是抽象的,又是如宇宙微粒一样的具体的。为什么叫惚恍?就因为它统一了本源、本原与本体。

    其三,它统一了道、德、天、自然等概念,一而同之,强调了它们的同一性与唯一性。当然这里也有一点破绽,因为老子否定过德,就是他讲的“失道而后德”,也可以为之打一个补丁:他后来强调的与大道一致的不是一般的德而是玄德——最深刻最本质最核心的德。他否定的则是带有人为色彩、人工推行色彩的所谓德。

    其四,它忽略了、超越了物与心、客观与主观、有神论与无神论的差别,也统一了人们对于世界与人类的基本认知。就是说不但大道与世界与万物可以统一,与人也可以统一。一个圣人,一个得道之人,他的豫兮、犹兮、俨兮、涣兮、敦兮、旷兮、澹兮、混兮以及其他诸方面,本身就是道的作用与道的证明,他就是道的载体。

    第三,老子的这些认识,既是先验的也是概括的与经验的。他自以为可以超越先验与经验的分野,超越(宗教)信仰、哲学、审美以及与逻辑论证的差别。它凸显了中国式的整体的一揽子的思维方法。它的论述抽象玄妙,大而无当,是哲学无疑却又如教义之玄妙,有诗的韵律、美妙与魅力,却又诉诸理智与抽象思维,既难以论辩,又不乏例证,如关于水、天、刍狗、玄牝、风箱、功遂身退等的富有生活气息与经验内容的比喻。老子的惊人的高论至今给人以启迪与智慧,我们当然会越来越重视挖掘这一难得的精神资源,同时,我们却又不可以满足于空对空的概念置换,浅尝辄止,不可夜郎自大,不可忽视现代的与世界的新知新论的充实、补充与发展。

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